作者：王振復(fù)，系復(fù)旦大學(xué)中文系教授

學(xué)人小傳

葉舒憲，1954年生于北京�，F(xiàn)任上海交通大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，文學(xué)人類學(xué)研究中心主任，神話學(xué)研究院首席專家。中國比較文學(xué)學(xué)會會長，文學(xué)人類學(xué)研究分會榮譽(yù)會長。曾任中國社會科學(xué)院比較文學(xué)中心主任，兼任中國民間文藝家協(xié)會副主席。著作有《中華文明探源的神話學(xué)研究》《玉石神話信仰與華夏精神》等60余部，譯著7種，論文數(shù)百篇。

葉舒憲的著作

葉舒憲的著作

葉舒憲的著作

葉舒憲（左）在田野考察

【求索】

葉舒憲教授1987年主編、主譯論文集《神話——原型批評》，1992年又出版專著《中國神話哲學(xué)》，至今數(shù)十年間，他已出版了60余部學(xué)術(shù)著作（含合著），發(fā)表了數(shù)百篇論文，還翻譯、主編了多種著作，可謂著作等身，學(xué)殖強(qiáng)健。這是長期付出巨大心力、辛勤勞動的結(jié)果，其中甘苦，大約只有浸淫于學(xué)問中人才得體會一二。

葉舒憲是一位視野寬廣、思維敏捷、勤奮篤行的學(xué)者。他的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，在于其所長期從事的關(guān)于中國神話的人類學(xué)神話原型批評，他所創(chuàng)獲的學(xué)術(shù)成果，在當(dāng)今學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響。

陳寅恪先生評述、概括王國維學(xué)術(shù)研究特色時說，觀堂先生的“學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者”：“一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證”“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補(bǔ)正”“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證”（陳寅恪《王靜安先生遺書序》）。百年以來，我國人文學(xué)科的代代學(xué)人，踵學(xué)術(shù)前賢而受濡染者多矣，葉舒憲是其中習(xí)得的一位。

神話：

文化的編碼和基因

葉舒憲教授關(guān)于中國神話的原型批評，始啟于榮格與弗萊的原型批評學(xué)說，卻并未拘泥于此，亦步亦趨。榮格與弗萊的“原型”說，一般地局限于精神分析的“集體無意識”論與文學(xué)溯源的視野范圍。前者稱，原型作為“種族記憶”，是神秘的“集體無意識”；后者以為，神話作為一切文學(xué)的“原型”，是“反復(fù)出現(xiàn)的原始意象”，云云。葉舒憲以為，這兩者都是頗有局限性的學(xué)術(shù)理念，在對榮格、弗萊原型說有所接受而批判的前提下，可以爭取在學(xué)理與方法論上有所突破。

葉舒憲說，“我在20多年前（引者按：約指20世紀(jì)80年代中葉）翻譯原型批評和結(jié)構(gòu)主義時，基本上延續(xù)的是文學(xué)性的神話研究路徑”“近十年來，希望把神話從文學(xué)本位解放（或者稱釋放——原注）出來，作為文化的編碼和基因來看待”。他談到，弗萊的原型批評理論“深受艾利亞德的啟發(fā)，不過他還只在文學(xué)范圍談原型，局限性明顯”。他意識到，“神話是文、史、哲、藝術(shù)、宗教、心理、政治、教育、法律等的共同根源”“人類學(xué)的‘文化文本’概念，足以打通以往相互隔絕的學(xué)科關(guān)系。像文學(xué)文本、藝術(shù)文本、歷史文本等等，統(tǒng)統(tǒng)可以視為文化文本的某種形態(tài)，處于同樣有待于詮釋和解讀的召喚狀態(tài)”（廖明君、葉舒憲訪談《迎接神話學(xué)的范式變革》）。這里所言，從關(guān)于神話原型的文學(xué)理念，到將神話原型批評釋放于文化研究這一范疇領(lǐng)域，便是葉舒憲所認(rèn)知與踐行的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

這就不難理解，譬如關(guān)于《山海經(jīng)》，為什么魯迅先生稱為“古之巫書”（《中國小說史略》），而葉舒憲將其改稱為人類學(xué)意義的“神話政治地理”了。魯迅“古之巫書”這一學(xué)術(shù)結(jié)論，雖然寫在《中國小說史略》一書中，但實(shí)際已經(jīng)是一個人類學(xué)意義的學(xué)術(shù)判斷。葉舒憲將《山海經(jīng)》看作“神話政治”之作，證明他所接受的人類學(xué)神話觀，是西方人類學(xué)界一貫頗為流行的神話學(xué)大概念。這是因?yàn)�，他將《山海�?jīng)》這樣有關(guān)靈玉的巫文化，也歸類于“神話”范疇之內(nèi)，不妨稱為“廣義神話”說。的確，西方關(guān)于神話的文化人類學(xué)，一般將原始神話、圖騰與巫術(shù)等，都劃歸于這一神話學(xué)大概念之下。葉舒憲斷言，“全世界幾乎所有文明都是由神話編碼的”，這是將弗萊關(guān)于“神話”為一切文學(xué)的“原型”理念，改造為人類一切文明的“原型”即神話。葉舒憲認(rèn)為，“從某種意義上來說，在中國所有傳世典籍中，沒有任何一部書能夠跟《山海經(jīng)》平起平坐”�！渡胶＝�(jīng)》所載錄的眾多神山的“神話”中，“有140多處產(chǎn)玉，沒有一部可以比之”，而以往學(xué)界“把神話文學(xué)化”“只研究類似童話故事的東西”，在他看來，“這是研究中國文化最大的誤區(qū)”。他要求“把過去文學(xué)化的‘中國神話’這個概念，反過來叫‘神話中國’”（《“〈山海經(jīng)〉雖極難懂卻獨(dú)家保留重要文化信息”》，《經(jīng)濟(jì)觀察報》）。這一稱《山海經(jīng)》為“神話”的看法，無疑受啟于來自西方的“廣義神話”說，值得就其原型意義加以進(jìn)一步的思考與探討。

這里補(bǔ)充一句，與“廣義神話”說相應(yīng)的，是“狹義神話”說，便是把人類歷史上最早出現(xiàn)的原始文化形態(tài)，統(tǒng)稱為“原始‘信文化’”，原始神話僅為其中之一�！霸�始‘信文化’”這一新倡的文化人類學(xué)的學(xué)術(shù)概念，將“三位一體，各盡其能”的原始神話、圖騰與巫術(shù)三者包羅無遺，三者的共同文化特質(zhì)，是人類原始宗教文化誕生之前的原始信仰（王振復(fù)《原始“信文化”說與人類學(xué)轉(zhuǎn)向》）。葉舒憲較多地接受了西方文化人類學(xué)有關(guān)神話大概念即“廣義神話”說的理念與方法，他的神話原型研究的視角，顯然與“狹義神話”所倡不一。

神話與歷史：

共同揭示“歷史真實(shí)”

所謂“神話歷史”說，由美國學(xué)者唐納德·R.凱利首先提出，初見于其《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》（1999）一書。該書指出：“神話代表著‘希臘人的全部精神原料’，因此是歷史本質(zhì)之所在�！边@就無異于說，神話與歷史，在本質(zhì)上是同一的。21世紀(jì)初，以色列特拉維夫大學(xué)教授約瑟夫·馬里撰寫了《神話歷史》一書，認(rèn)為唐納德·R.凱利在其著作《蘭克時代的神話歷史》中“將神話歷史作為反對蘭克學(xué)派之意識形態(tài)和方法論的統(tǒng)治地位的修正主義運(yùn)動而提出來”（見葉舒憲、譚佳《比較神話學(xué)在中國》）�！吧裨挌v史”這一新的學(xué)術(shù)概念，是人類學(xué)而非傳統(tǒng)文學(xué)意義上的。這也便是說，人類學(xué)所認(rèn)同的“神話”，是就整個人類文化而言的，而且兼屬于歷史學(xué)的一個范疇，它蘊(yùn)含著人類的“全部精神養(yǎng)料”，因而是“歷史本質(zhì)之所在”。

葉舒憲的神話原型批評，接納了來自西方的“神話歷史”理念，主要用于研究關(guān)于原型的中國神話與歷史相系這一學(xué)術(shù)課題。他指出：在原先強(qiáng)烈的“學(xué)科本位主義束縛下，神話概念只是在文學(xué)學(xué)科內(nèi)得到合法地位和相應(yīng)的研究”，這就遮蔽了從人類學(xué)探究中國文化原型的可能。從人類學(xué)神話原型說這一角度看，神話的文化性與歷史的文化性相契，因此，“‘歷史’和‘神話’相互分割對立的僵化局面”必須被打破。的確，“神話的內(nèi)容和神話講述活動本身都顯露出充分的歷史性，歷史敘事中也顯露出充分的神話性”（同上）。

這一學(xué)術(shù)判斷，我們應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識與評說呢？譬如，漢代大史筆司馬遷撰寫的皇皇巨著《史記》，是從撰寫神話傳說中的五帝及其時代開篇的，關(guān)于黃帝、顓頊、帝嚳與堯舜等的“生平事跡”，都作為“歷史”來寫。太史公曾批評那種“百家言黃帝，其文不雅馴”的缺失，稱其自己曾經(jīng)“西至空桐（崆峒），北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮”，經(jīng)過了廣泛的“田野考察”，等于認(rèn)為其所寫的《五帝本紀(jì)》，體現(xiàn)了歷史的真實(shí)，并非出于虛構(gòu)，因而與諸子百家所寫的“黃帝”之類不一。司馬遷自然不懂得什么是文化人類學(xué)意義的神話學(xué)，但他將關(guān)于五帝的神話傳說，當(dāng)作歷史真實(shí)來寫。他真誠地相信，五帝是真實(shí)存在過的，否則，他不可能排出一個黃帝的族譜來。

問題是，《五帝本紀(jì)》所記載的，真的是關(guān)于黃帝等遠(yuǎn)古圣王的一部純粹的“信史”嗎？假如神話等于歷史，就可能泯滅了二者之間的區(qū)別。實(shí)際上，遠(yuǎn)古的“圣王”事跡，往往有著神話傳說的成分。歷史是關(guān)于曾經(jīng)存在過的人物、發(fā)生過的事件等有關(guān)具體時空的記述，絕不允許無中生有、憑空虛構(gòu)。神話則不然，無論是文學(xué)抑或人類學(xué)意義的神話，恰恰都是以天馬行空式的想象、幻想、夸張與虛構(gòu)為其生命的�？墒�，人們也許忘記了，虛構(gòu)的神話，先以口頭繼而以文字記載的方式存在，本來便是人類遠(yuǎn)古生活的事件之一，理所當(dāng)然是人類歷史的有機(jī)構(gòu)成。歷史與神話作為人類文化現(xiàn)象的兩大極端，都以人類的原始生活為場域，在揭示“歷史真實(shí)”這一點(diǎn)上攜起手來，形成“對話”。因而，在筆者看來，當(dāng)我們以人類學(xué)的“神話歷史”觀進(jìn)行研究時，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：神話與歷史的人類學(xué)關(guān)系是既合二而一又一分為二的。

有西方學(xué)者把“神話歷史”定義為“一種混合著虛構(gòu)的寓言和傳說的歷史”，葉舒憲認(rèn)為這是可取的，指出“神話歷史”說“預(yù)示著比較神話學(xué)將取得以往從未有過的學(xué)術(shù)跨度與大拓展的知識條件”（《比較神話學(xué)在中國》），以為“神話歷史”說最有創(chuàng)意的一個方面是提出文明之前的歷史是由原始神話參與創(chuàng)造的，這一看法，學(xué)理上可以成立而且很有見地。某種意義上，原始神話等同于人類的上古歷史，神話與歷史作為敘事，一定條件下存在著“合二而一”的一面。

神話與歷史的關(guān)系還有另一面。神話所記述的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是人類原始生活的全部，神話一定遺落了生活中的許多東西，歷史所可能覆蓋的面，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過神話，神話所揭示真實(shí)的敘述方式，也殊異于歷史。這同樣可以證明，神話既等同于歷史又有異于歷史，兩者的關(guān)系，確實(shí)是合二而一又二律背反的。

就原型探討而言，葉舒憲認(rèn)為，我們今天所面對的口頭神話、書面神話，都經(jīng)過了“N級編碼”，盡管那種真實(shí)本然是一種“在”，其神話言說卻往往是撲朔迷離的，難以徹底了解究竟是怎樣的一種“在”以及其何以“在”。因此，我們必須如王國維那樣，“取地下之實(shí)物與紙上之遺文”“取異族之故書與吾國之舊籍”“取外來之觀念與固有之材料”，認(rèn)真、細(xì)致、科學(xué)地互相參證。

就神話原型來說，值得加以厘清的有：是真正原型意義的原始神話，還是次原型或次次等原型意義的神話；是關(guān)于神話的最原始的虛構(gòu)，還是無數(shù)次虛構(gòu)之后的虛構(gòu)，等等。

葉舒憲所從事的這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由于他與許多學(xué)者的共同探索，確實(shí)獲得了長足的進(jìn)步，為原型意義的“神話歷史”研究提供了學(xué)術(shù)創(chuàng)新的可能。然而，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域所涉及的“人類學(xué)難題”頗多，難以做到畢其功于一役。葉舒憲說：“未來需要解決的主要問題是，其一，如何采用神話歷史新視野去全面解讀中國的‘二十五史’？其二，神話歷史的觀念如何在‘大歷史’和‘小歷史’之間拓展出更加完善的分析范式與概念工具？其三，神話歷史的觀念如何促進(jìn)從‘中國歷史’到‘神話中國’的研究范式轉(zhuǎn)換？”（《比較神話學(xué)在中國》）凡此關(guān)乎神話歷史的真實(shí)與原型問題的發(fā)問，確有開拓學(xué)術(shù)思路的一面。

中國玉：

玉成中國

葉舒憲的學(xué)術(shù)研究，大致經(jīng)歷了兩大階段：其一，從文學(xué)轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)的研究，這在他的學(xué)術(shù)生涯中，僅僅是一個短暫的“序幕”，卻并非可有可無。他所說的“文學(xué)人類學(xué)”，實(shí)際是文化人類學(xué)，他的神話學(xué)觀念，歸根結(jié)底屬于人類學(xué)；其二，以西方人類學(xué)關(guān)于神話原型說的譯介為契機(jī)，先是利用文獻(xiàn)進(jìn)行了諸如《山海經(jīng)》等的神話原型批評，揭示譬如《山海經(jīng)》的有關(guān)記述與甲骨文“四方風(fēng)名”的對應(yīng)等，繼而轉(zhuǎn)向“中國玉”這一東方獨(dú)異之“靈物”的神話原型批評，注重與西方神話原型說的比較，堅(jiān)信可以從遠(yuǎn)古神話意義的這一神異之“靈物”，追尋中國文化的根因根性，即其歷史與人文原型。葉舒憲所主要從事的，是關(guān)于文化“物態(tài)”而非文化“形態(tài)”的人類學(xué)研究。

葉舒憲抓住了“中國玉”這一特殊文化的“中國問題”，他的學(xué)術(shù)期待首先在他與著名學(xué)者蕭兵等亦師亦友、合作良久而取得的不少成果中體現(xiàn)出來，一定程度上，這些成果變革了從謝六逸、聞一多、魯迅、茅盾到袁珂等學(xué)者的研究理念與方法。研讀英國文化人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》和《〈舊約〉中的民俗》等西方人類學(xué)經(jīng)典，是葉舒憲由文學(xué)研究轉(zhuǎn)向人類學(xué)關(guān)于神話原型批評的一大學(xué)術(shù)契機(jī)。他說，“從那以后，我就迷上了人類學(xué)”。

這一個“迷”字，生動地凸顯了葉舒憲一貫的學(xué)術(shù)態(tài)度。無論做任何學(xué)術(shù)，一位學(xué)者的精神境界假如能夠進(jìn)入虔誠的迷戀狀態(tài)并且鍥而不舍，倘若做到孔夫子門生子夏所言那般“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》）的境地，那么他離學(xué)術(shù)上的大獲其成，可能也就不遠(yuǎn)了。葉舒憲是一個愿以學(xué)術(shù)為生命的學(xué)者。他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷也再次雄辯地證明，王國維所說的“學(xué)無中西”（《國學(xué)叢刊序》）一語，作為研究理念與方法，是具有一定真理性的。在中國學(xué)界，以“西”釋“中”還是以“中”釋“中”，一直是有爭論的。誠然，這一“學(xué)無中西”、以“西”釋“中”之“學(xué)”，應(yīng)是批判地看待西學(xué)而努力結(jié)合本土進(jìn)行研究，而后才可能有所創(chuàng)獲。

葉舒憲關(guān)于“中國玉”的文化原型研究，主要做了兩件事。一是持續(xù)近五年、完成了15次探玉考察。這一“準(zhǔn)田野”（有別于考古人類學(xué)的田野發(fā)掘）的考察活動，覆蓋我國中西部七省區(qū)的260個縣域，對史前玉器和玉料產(chǎn)地進(jìn)行數(shù)據(jù)和標(biāo)本采集，推出了三套叢書和電視紀(jì)錄片，提出了“4.0版”西玉東輸歷史。

從西方人類學(xué)研究史看，田野調(diào)查這一人類學(xué)的理念與方法，大約始于1846年美國人類學(xué)家摩爾根在北美易洛魁部落的“田野作業(yè)”。此后，英國學(xué)者馬林諾夫斯基將其提升為西方功能主義人類學(xué)的方法論而受人尊重。人類學(xué)研究重視“田野調(diào)查”，但人類學(xué)研究又不僅僅是“田野”。無論“田野”還是“書案”，關(guān)鍵在于真正踐行“科學(xué)”二字。我國的歷史學(xué)領(lǐng)域，曾經(jīng)有“疑古”與“信古”兩大潮流，應(yīng)當(dāng)說，二者都有不同程度的科學(xué)因素在，未可一概否定。然而在根本意義上，值得大力提倡的，歸根結(jié)底是科學(xué)的“釋古”。當(dāng)今諸多學(xué)者，包括葉舒憲教授，都為此而努力實(shí)踐著。

做學(xué)問，殊為難得的是達(dá)到歷史與邏輯、實(shí)證與理念的真正統(tǒng)一。假如沒有邏輯，世界便雜亂無序，根本不會有學(xué)術(shù)理論與思想的系統(tǒng)建構(gòu)。一旦不注重實(shí)證，則所謂的理念與理論“建構(gòu)”，便會因缺乏學(xué)術(shù)上的真正洞見而淪為無根的“研究”。對于神話原型批評而言，也總是歷史、實(shí)證優(yōu)先的，這是一個鐵律。在某些學(xué)術(shù)偏于空疏而無當(dāng)?shù)慕裉�，葉舒憲等重視并踐行田野考察，謹(jǐn)嚴(yán)治學(xué)，這種精神是值得提倡的。

葉舒憲教授有高遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)抱負(fù)，對一些現(xiàn)存的學(xué)術(shù)之見，往往投以質(zhì)疑的目光。是的，學(xué)者首要的學(xué)術(shù)能力，首先在于自覺地意識到，學(xué)術(shù)上凡是已經(jīng)存在的，未必都是合理的。歸根結(jié)底，是“問題意識”催動其進(jìn)入研究歷程，而后才有解析、實(shí)證和解決問題的可能。這證明，所謂學(xué)問，“問”比“學(xué)”更為“本體”，對于學(xué)界不時提出的新命題，唯有在不斷進(jìn)行實(shí)證與理念相統(tǒng)一的研究之后，才可能判斷其真?zhèn)�、是非。葉舒憲提出、論證過諸多學(xué)術(shù)命題，如“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”與“四重證據(jù)”說等，這些是屬于治學(xué)方法論方面的；又如，他認(rèn)為在青銅器時代之前，中國有一個“玄玉時代”，提出“玉成中國”與“原型編碼”說等等，凡此都是葉舒憲學(xué)術(shù)思維頗為活躍的明證。

這里僅就“大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)”說略言幾句。他說：“什么是大、小傳統(tǒng)呢？我們針對雷德菲爾德的概念，反其意而用之：將漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，即將甲骨文、金文以及后來的這一套文字?jǐn)⑹�，稱為‘小傳統(tǒng)’；而將先于和外于文字記錄的傳統(tǒng)，即將前文字時代的文化傳統(tǒng)和書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，稱為‘大傳統(tǒng)’，比如崇拜玉、巨石、金屬（青銅、黃金等——原注）的文化等。”（《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》）這種“反其意而用之”的學(xué)術(shù)思維，是“接著講”兼“反著講”。他將美國人類學(xué)家雷德菲爾德《鄉(xiāng)民社會與文化》一書站在“文化精英的立場，把文字書寫傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)，把無文字的鄉(xiāng)民社會看作小傳統(tǒng)”的看法，加以改造而自裁新見，顯示出他的學(xué)術(shù)眼光。

葉舒憲將人類無文字的文化傳統(tǒng)稱為“大傳統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)了這一傳統(tǒng)的“原生”意義。這里的“大”，甲骨文意義為“本始”“原始”，它與人類有文字之后“小傳統(tǒng)”的“次生”性，有本次之別。筆者以為，后起的“小傳統(tǒng)”文化，對“大傳統(tǒng)”必然總是有所遺忘、有所選擇、有所“遮蔽”，然而“小傳統(tǒng)”作為“子”文化，除了“遮蔽”，同時還有“開顯”的一面，不可能與作為“母”文化的“大傳統(tǒng)”毫無關(guān)系。某種意義上，“小傳統(tǒng)”是“大傳統(tǒng)”具有真理性意義的文字記憶和表述，必然賡續(xù)文化“大傳統(tǒng)”的諸多文化血脈。關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲教授表述為“小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展的關(guān)系，同時也兼有取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系”（《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》），他的著重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“小傳統(tǒng)”對“大傳統(tǒng)”的“取代”和“遮蔽”，目的在于凸顯神話原型批評、原型研究的不可替代性，是可以理解的。而“小傳統(tǒng)”中，同樣蘊(yùn)含著文化原型的因素，同樣不可忽視，關(guān)鍵在于要有一個科學(xué)的立場和操作。

一個有學(xué)術(shù)理想、追求實(shí)證與理念相統(tǒng)一的學(xué)者，在尊重實(shí)證的前提下，首先得善于發(fā)現(xiàn)問題、提出問題，然后才談得上始終以實(shí)證兼邏輯的方式，加以證是或證非，這便是“大膽假設(shè)，小心求證”。葉舒憲教授提出的一些學(xué)術(shù)命題，是在有所實(shí)證的前提下提出的，而這里值得進(jìn)一步思考、討論與加以實(shí)證的課題甚多。實(shí)證與理念相統(tǒng)一的追攝，是一個無盡的認(rèn)知、實(shí)踐過程，在此意義上可以說，實(shí)證、理念以及兩者達(dá)成真正的統(tǒng)一，是把握學(xué)術(shù)真理的必由之路。

葉舒憲專注于靈玉這一史前之“物”的神話原型批評，在人類學(xué)研究領(lǐng)域，并未阻塞其他與此不一的研究視角、方法和途徑。筆者相信，為了實(shí)現(xiàn)如原交通大學(xué)老校長唐文治所言“做第一等學(xué)問”的崇高目標(biāo)，多種學(xué)術(shù)見解之間的探討甚而爭辯，是必要且理所當(dāng)然的。

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