從哲學(xué)史看文化哲學(xué)的當(dāng)代必要性

　　“文化哲學(xué)”作為一個(gè)哲學(xué)概念，一般都認(rèn)為是德國哲學(xué)史上從新康德主義那里才開始有的。

　　現(xiàn)在重提文化哲學(xué)，是因?yàn)槲覀冇X得傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)、認(rèn)識論哲學(xué)以及當(dāng)代的各種哲學(xué)流派，都有一些需要著力補(bǔ)充的意義和功能。當(dāng)代哲學(xué)在它內(nèi)在邏各斯方面和外在的世界（社會(huì)歷史）功能方面，都有一些導(dǎo)致哲學(xué)在一定程度上、或者說在一定意義上呈現(xiàn)“失語”狀態(tài)的問題。當(dāng)代文化哲學(xué)研究理路的提出，也就是力圖在這方面進(jìn)行一些探索。

　　把哲學(xué)研究的著力點(diǎn)轉(zhuǎn)向“文化哲學(xué)”的興趣，不是今天的研究者才有的。它有著漫長的思想史�？档略凇都兇饫硇耘�判》中，就提出了結(jié)束把知識作為哲學(xué)的唯一研究對象的思路，而把哲學(xué)的研究對象拓延到了對道德理性、審美意識和合目的性思想等等的批判；新康德主義者明確認(rèn)為，康德的這些思想就是一種“文化哲學(xué)”。卡西爾在1923年指出，哲學(xué)不能滿足于分析人類文化的諸個(gè)別形式，它應(yīng)該尋求的是一個(gè)包括所有個(gè)別形式在內(nèi)的、普遍的綜合的概觀；哲學(xué)思維應(yīng)該揭示出人的所有這些文化創(chuàng)造物據(jù)以聯(lián)結(jié)在一起的一種普遍功能的統(tǒng)一性。胡塞爾在1936年的《危機(jī)》論文中，驚呼哲學(xué)的觀念化使哲學(xué)得了對生活世界深度遺忘的病癥。海德格爾在追求存在物如實(shí)展現(xiàn)的背后基礎(chǔ)的過程中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對人的生活世界的原初狀況探討的必要性，強(qiáng)調(diào)要注重語言、詩和藝術(shù)作品對于人的生活世界原初體悟的哲學(xué)意義。羅蒂則認(rèn)為應(yīng)該放棄“大寫的”哲學(xué)，而把哲學(xué)理解為一種在文化間、學(xué)科間以及在不同的歷史時(shí)期之間建立聯(lián)系的文化解釋行動(dòng)。

　　所有這些情況都說明，理性哲學(xué)在西方思想界活躍了400多年之后，人們已經(jīng)看到了它作為“哲學(xué)”的局限性。不少哲學(xué)家在自己的探索中以不同的方式表達(dá)了一種新的追求：哲學(xué)研究應(yīng)該有新的思路和方法，它就是：從理性哲學(xué)向文化哲學(xué)過渡。

　　文化哲學(xué)拓展哲學(xué)的功能

　　哲學(xué)的功能，就是哲學(xué)的解釋力。哲學(xué)的解釋力包括理論解釋力和實(shí)踐解釋力兩種。20世紀(jì)后半葉以來，在哲學(xué)界內(nèi)外談?wù)撜軐W(xué)功能“弱化”或者哲學(xué)的“解釋力下降”的說法越來越多。

　　第一、關(guān)于哲學(xué)的理論解釋力，即對諸學(xué)科的解釋力。

　　19世紀(jì)后半葉以來，隨著社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的興起，哲學(xué)逐步把自己解釋生活世界的原有的一部分功能，交給了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等新學(xué)科。這是由于哲學(xué)在人類生活世界發(fā)展的新形勢下，繼續(xù)專執(zhí)傳統(tǒng)本體論和近代認(rèn)識論的思路，而對于新的世界現(xiàn)實(shí)缺乏解釋力，從而使哲學(xué)過去保持的對各個(gè)學(xué)科進(jìn)行“概括”、“貫通”和“整體化”的功能，呈現(xiàn)出一種前所未有的“萎縮”態(tài)勢。

　　從哲學(xué)與生長于生活世界之上、力圖較直接地解釋生活世界的諸科學(xué)、諸學(xué)科的關(guān)系來看，哲學(xué)有下述兩個(gè)方面的問題：

　　其一，由于“生活世界”的新的現(xiàn)實(shí)狀況的“干擾”，哲學(xué)的那些被公認(rèn)的較為傳統(tǒng)的“哲學(xué)內(nèi)學(xué)科”，例如形而上學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)（感覺學(xué)）、知識學(xué)（認(rèn)識論）等等之間的“邏各斯關(guān)系”開始失效。例如康德關(guān)于審美是知性與理性之間的“橋梁”的說法，盡管大家都表示同意，但合乎邏各斯的反思性論證并沒有出現(xiàn)，況且稍具有獨(dú)立思想的各種解釋，也都在意義上大相徑庭而無在邏各斯層面溝通的可能。

　　其二，因?yàn)檎軐W(xué)對自己仍然只作“知識”、“理性”、“意識”的理解，因而它在一大批社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)興起的時(shí)候，無法合理解釋它們之間的關(guān)聯(lián)，也沒有能夠把各個(gè)學(xué)科的“貫通”和“整體化”作為哲學(xué)的任務(wù)，而且對于諸學(xué)科的系統(tǒng)分類也無定見，形成了多元化的“自成一家”、“百家爭鳴”的邏各斯混亂局面。盡管一些學(xué)科為了論證自己的合法性有意識與哲學(xué)掛鉤，出現(xiàn)了諸如宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等等組合概念把哲學(xué)泛化；同時(shí)，哲學(xué)排除非知識的、非理性、非意識的人類精神現(xiàn)象于自己的解釋力范圍之外；使得這些“三非”學(xué)科也對哲學(xué)解釋并無興趣，哲學(xué)的解釋功能受到了明顯的挑戰(zhàn)。

　　第二、關(guān)于哲學(xué)的實(shí)踐解釋力，即對現(xiàn)實(shí)的人類生活世界的解釋力。

　　從19世紀(jì)后半葉以來，盡管一些哲學(xué)家的解釋興趣有向“三非”學(xué)科轉(zhuǎn)移的趨勢，但大多數(shù)哲學(xué)家仍然著力在知識、理性和意識的取向上進(jìn)行自己的研究，因而對在20世紀(jì)實(shí)際的人類生活世界中出現(xiàn)的那些新的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象缺乏解釋（判斷、警示和預(yù)后）能力。例如面對第二次世界大戰(zhàn)、西方經(jīng)濟(jì)危機(jī)、法西斯現(xiàn)象（關(guān)于奧斯維辛集中營），面對頹廢派、新的“自然科學(xué)—生活世界”概念（原子彈、安樂死、克隆和代孕），面對人類面臨的自然災(zāi)變，哲學(xué)話語都蒼白無力，幾乎毫無現(xiàn)實(shí)有效性可言。

　　上述兩個(gè)方面的難題（作為哲學(xué)現(xiàn)象）表明，哲學(xué)對生活世界的理論和實(shí)踐都因功能“失職”而自身的解釋力“失效”，其理論構(gòu)架（模式）也幾近“失范”。

　　文化哲學(xué)的思路，對于克服上述哲學(xué)功能退化的狀況，具有有效的探索作用。也就是說，文化哲學(xué)具有在新的時(shí)代形勢下拓展哲學(xué)功能領(lǐng)域、提升哲學(xué)自身對生活世界的解釋力的能力。這是因?yàn)椋?br>
　　第一，對于現(xiàn)實(shí)的生活世界的具體事物即具體的實(shí)踐方面來說，文化哲學(xué)的本體——文化存在——就在生活世界本身。因而，無論是從人的生命的活躍性、生命外化的世界形態(tài)，還是從人際交往以及人對自己的塑造，來解釋人類實(shí)踐的各種現(xiàn)象，都是文化哲學(xué)的“本職”工作，文化哲學(xué)都會(huì)把它們看做“可解釋的”。所以，文化哲學(xué)因具有對生活世界的全面解釋力而擴(kuò)展了哲學(xué)的功能領(lǐng)域。

　　第二，對于人類精神的、理論的生活領(lǐng)域來說，由于文化哲學(xué)具有自己全面系統(tǒng)的“樣式”，因而具有對生活世界的文化存在進(jìn)行全面、系統(tǒng)地理論化的“覆蓋”（概括）功能。我們可以把文化哲學(xué)的“樣式”歸納為“符號”形態(tài)、“產(chǎn)品”形態(tài)、“制度設(shè)施”形態(tài)和“人身”形態(tài)。通過上述這四個(gè)樣式，我們既概括了人的文化生活世界的全部內(nèi)容，也為存在本體賦予了四種“形態(tài)”，使存在有了與現(xiàn)實(shí)生活世界“親和”的基礎(chǔ)，使哲學(xué)真正回歸到生活世界之中，使哲學(xué)本體獲得了整個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界的全盤支持；也就是使哲學(xué)具有了“囊括”生活世界的“大全”能力，使得哲學(xué)對世界的整體性解釋力、系統(tǒng)性解釋力和全面性解釋力都以現(xiàn)代的方式獲得真正的實(shí)現(xiàn)。

　　文化哲學(xué)推動(dòng)“哲學(xué)”間對話

　　Philosophia（歐洲人確認(rèn)的哲學(xué)）從其歷史看，最早是希臘文化圈的“地方之學(xué)”。經(jīng)過幾千年，到現(xiàn)在它已經(jīng)成為人類不同文化的學(xué)者都要通過教育來學(xué)習(xí)、不同文化圈的研究機(jī)構(gòu)都要研究的大學(xué)問。但philosophia按其文化性質(zhì)而言，從古希臘到現(xiàn)今，其歷史記錄的“言”的絕大多數(shù)，是歐洲人和歐裔人之言；其所言說之事之理，都屬于歐美文化圈內(nèi)。不“懂”歐美文化的人，是很難“聽懂”其理論的。所以，盡管它在現(xiàn)代傳播頗廣，但它的內(nèi)容一直是受到文化圈的明確限制的。因而作為文化現(xiàn)象，它仍然應(yīng)該是屬于一種“地方之學(xué)”。

　　那么，有沒有“全球人類”各個(gè)文化圈的共同的“哲學(xué)”呢？我們應(yīng)該說，到現(xiàn)在還沒有。

　　近三、四個(gè)世紀(jì)以來，歐洲人在自己的哲學(xué)之外，雖然也承認(rèn)有印度哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)以及中國哲學(xué)，但其中最典型的一種談?wù)摲�，有如著名的黑格爾那樣，著意抬高歐洲哲學(xué)（特別是日耳曼哲學(xué)）的地位，而對東方哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和印度哲學(xué)），進(jìn)行有悖于東方文化事實(shí)的貶低。從黑格爾的時(shí)代到今天一百多年過去了，但一些人仍然堅(jiān)持，如果談?wù)摗罢軐W(xué)”的話，就必然是要談?wù)損hilosopia的歷史和思想框架，或者要把各個(gè)文化圈的思想硬納入philosopia的歷史和思想框架之中進(jìn)行談?wù)�，才能算得上是在談�(wù)軐W(xué)。這顯然仍然是歐洲文化中心論的思路。

　　我們有必要提出哲學(xué)的多樣性，即哲學(xué)也是復(fù)數(shù)的問題。這是因?yàn)椋好總�(gè)文化圈都有各自的“反思性的思想”財(cái)富即哲學(xué)，它們無論從其文化結(jié)構(gòu)，還是從其對自己文化圈的生活世界的功能而言，都應(yīng)該是具有各自的文化特性的“哲學(xué)”。從這個(gè)思路來說，哲學(xué)應(yīng)該是多樣的。只有承認(rèn)哲學(xué)的復(fù)數(shù)性，我們才能真正地具有全球的哲學(xué)地圖和哲學(xué)史地圖。也就是說，歐洲哲學(xué)作為歐洲文化撫育起來的哲學(xué)，對歐洲文化具有全部的“精神有效性”，他“在歐洲”的合法性完全可以用歐洲文化的全部事實(shí)和思想成果予以“證實(shí)”。同樣，中國哲學(xué)，其他文化圈的哲學(xué)例如伊斯蘭文化圈的哲學(xué)、印度文化圈的哲學(xué)，對于自己的文化圈來說，也都應(yīng)該有同樣的文化關(guān)系。

　　在這種情況下，我們可以從文化哲學(xué)的立意出發(fā)，探索一條也許有實(shí)際解釋效用的思路。第一，以文化圈為單元，首先探討各個(gè)文化圈關(guān)于生命本體的學(xué)說。第二，描述并探討本文化圈關(guān)于生命本體的存在及其持存動(dòng)力或者演變動(dòng)力的思想。第三，探討本文化圈關(guān)于生命本體與生活世界發(fā)生聯(lián)系的“發(fā)生學(xué)”思想。第四，探討本體在本文化圈的生活世界內(nèi)的形態(tài)化過程中，“文化形態(tài)樣式”的產(chǎn)生以及諸樣式形成為生活世界的框架構(gòu)造的情況。第五，對本文化圈生活世界的諸樣式的生命意義的研究，以及生命意義在諸樣式中具體生發(fā)為“本體—文化生命”的過程。第六，從對本文化圈的樣式的研究，再延伸到對本文化圈的生命的具體文化形態(tài)的研究。

　　上述各條所涉及到的研究要素，是每個(gè)文化圈都具有的。只不過在各個(gè)文化圈的“表現(xiàn)”各不相同而已。但不管怎么說，以文化哲學(xué)的方法，我們可以對多樣文化進(jìn)行基本一致的文化哲學(xué)分析和研究。這一點(diǎn)是以歐洲哲學(xué)為模仿對象在全球不同文化圈尋求“哲學(xué)”的“東施效顰”式的建構(gòu)所不能達(dá)到的。