時(shí)　間： 2011年10月21日下午

　　地　點(diǎn)：中國人民大學(xué)匯賢大廈A座會議室

　　特邀嘉賓：成中英（中國人民大學(xué)哲學(xué)院講座教授）

　　張祥龍（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

　　潘德榮（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

　　廖名春（清華大學(xué)歷史系教授）

　　特邀主持人：楊慶中（中國人民大學(xué)國學(xué)院教授）

　　當(dāng)前中國經(jīng)典詮釋研究的機(jī)遇與挑戰(zhàn)

　　主持人：進(jìn)入新世紀(jì)以來，隨著人們對上世紀(jì)研究反思的不斷深入，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想“立足于經(jīng)學(xué)講哲學(xué)”的特點(diǎn)越來越受到學(xué)者們的重視，而從經(jīng)典詮釋的視角，梳理、討論，乃至發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究，也已逐漸成為當(dāng)代中國哲學(xué)思想研究之多元格局中的重要?jiǎng)萘χ�一。而�?年前，也就是2002年，《光明日報(bào)》曾經(jīng)做過一期有關(guān)詮釋學(xué)的訪談，題目叫《中國詮釋學(xué)是一座橋梁》，當(dāng)時(shí)還沒有國學(xué)熱，《光明日報(bào)》也還沒有開辟國學(xué)版。9年過去了，這一研究有什么新進(jìn)展？在當(dāng)前國學(xué)熱背景下，面臨什么樣的機(jī)遇和挑戰(zhàn)？這些問題很值得思考。當(dāng)然，經(jīng)典詮釋，需要建立在文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)上的文本把握，需要西方哲學(xué)方法、理念的借鑒，還需要中國哲學(xué)自身發(fā)展特色的認(rèn)識。所以今天特別邀請四位學(xué)有所長的專家，就這些問題各抒己見，以嘉惠于學(xué)林。

　　潘德榮：經(jīng)典詮釋不僅僅是一個(gè)理論問題，還與社會實(shí)踐的直接需要有關(guān)。換句話說，詮釋的興起，與我們所面臨的現(xiàn)實(shí)困境是分不開的。遇到困境，要來解決這個(gè)困境的時(shí)候，詮釋的任務(wù)才凸顯出來。拿西方來講，至少有兩個(gè)例子值得關(guān)注：一個(gè)是在古希臘的亞歷山大·里亞時(shí)期，那個(gè)時(shí)候由于翻譯、重新編訂荷馬史詩、神曲，希伯來語的圣經(jīng)的需要，詮釋的問題被提了出來。為什么，因?yàn)橄ＥD神話的信仰逐漸轉(zhuǎn)向希伯來文化的信仰，于是需要詮釋。另一個(gè)是馬丁路德的宗教改革。這場改革首先涉及到的用德文來翻譯具有絕對權(quán)威的拉丁語《圣經(jīng)》的問題。我們知道，語言表達(dá)系統(tǒng)不僅僅是描述某個(gè)東西，實(shí)際上還包含著一整套的觀念性的東西。所以當(dāng)《圣經(jīng)》的文本從拉丁語轉(zhuǎn)向德語的時(shí)候，德國人自身對《圣經(jīng)》、對信仰的理解和反思就會全部融入到《圣經(jīng)》表達(dá)的體系里面。這種理解和反思對不對？是不是在挑戰(zhàn)拉丁文圣經(jīng)的權(quán)威？有沒有合理性？等等，都需要做出闡釋。所以包括馬丁路德在內(nèi)的當(dāng)時(shí)不少人，都自覺不自覺地討論到了被后來的詮釋學(xué)視為原則的一些問題。透過這樣的歷史考察，回過頭來再看我們現(xiàn)在面臨的國學(xué)熱，我想國學(xué)之所以熱，可能也是因?yàn)槲覀兣龅搅艘环N詮釋的困境，這種困境迫使我們從我們的先賢那里去尋找出路，從中國古代的典籍里面去尋找智慧。那么所謂的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，我想大概應(yīng)該順著這個(gè)思路去思考。

　　張祥龍：說到困境，科學(xué)和經(jīng)典的關(guān)系是我們現(xiàn)在面臨的困境里面更深層次的困境�？茖W(xué)史上有很多經(jīng)典著作，像亞里士多德的《物理學(xué)》、牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》等，這些在科學(xué)史上都起過重大作用，但現(xiàn)在學(xué)物理的學(xué)生沒有人再去讀這些經(jīng)典，因?yàn)闆]這個(gè)必要�？茖W(xué)解決的是問題，它培養(yǎng)科學(xué)家的最有效方式不是去讀經(jīng)典，而是通過教科書讓學(xué)生在最短的時(shí)間內(nèi)弄懂相關(guān)的原理，然后馬上進(jìn)入實(shí)驗(yàn)，透過實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證理論，并馬上進(jìn)入到科學(xué)研究的前沿。所以，讀經(jīng)典對他們來說是浪費(fèi)時(shí)間。那人文經(jīng)典就不同了，它的生命力就表現(xiàn)在人們對它的不斷研讀與解釋。經(jīng)典與科學(xué)的區(qū)別，好比禮和法的區(qū)別，禮是防患于未然，法是發(fā)生罪行之后用法來審判、糾正。經(jīng)典，像儒家經(jīng)典、道家經(jīng)典、佛家經(jīng)典等，是在事情還沒發(fā)生之前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了深層次的問題，它防患于未然。你讀了這些經(jīng)典，整個(gè)的文化生態(tài)改變了，犯罪就會減少。當(dāng)今時(shí)代科學(xué)主義大行其道，科學(xué)儼然成了一種新的宗教。什么事情一說是科學(xué)的，是專家論證的，這事就算定了。科學(xué)當(dāng)然能解決很多問題，但不能解決所有的問題。尤其是，科學(xué)是專注于現(xiàn)在，而經(jīng)典則是通過回旋到過去，然后再走向未來，再帶動(dòng)現(xiàn)在。兩者的功能不一樣，所以在西方歷史上，一度出現(xiàn)科學(xué)與經(jīng)典互相排斥、對抗的情形。中國歷史上則沒有出現(xiàn)過這種現(xiàn)象，像《黃帝內(nèi)經(jīng)》與儒家的五經(jīng)、十三經(jīng)向來都是相輔相成的�；剡^頭來看國學(xué)熱背景下的經(jīng)典詮釋，其實(shí)這是一個(gè)挺沉重的題目，潛在的和明顯的挑戰(zhàn)還很巨大，但機(jī)遇也就在其中。我們現(xiàn)在一直在講軟實(shí)力，經(jīng)典是軟的，還沒對象化，處理的恰恰是一種情景化的、文化生態(tài)化的問題，它雖然軟，最后衍生出來的那個(gè)實(shí)力卻不可小覷。

　　廖名春：現(xiàn)在國學(xué)很熱，但有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，就是普及的人走到前面去了，而專業(yè)研究的人卻落到了后面。結(jié)果好像是大家都在那里比口才，誰的口才好，真理就在誰那里�，F(xiàn)在談經(jīng)典詮釋，談國學(xué)，特別應(yīng)該注意一點(diǎn)，就是要認(rèn)識到自身的局限性。拿漢學(xué)宋學(xué)之分來說，我們常常講漢學(xué)家和宋學(xué)家孰長孰短，卻忽視了一個(gè)問題，就是兩家的東西各有它的必要性。漢學(xué)里面很多東西是非常重要的。讀書不識字，不懂語言文字，經(jīng)就讀不好；經(jīng)讀不好，文史哲也就做不好。同樣，宋學(xué)里面的很多東西也非常重要，它有創(chuàng)造性，便于普及。但宋學(xué)也有它的局限性。比如不少人認(rèn)為《周易》只是卜筮之書，沒有思想、沒有哲學(xué)。請問沒有思想、沒有哲學(xué)怎么會成為群經(jīng)之首呢？之所以出現(xiàn)這樣的認(rèn)識，主要是因?yàn)檎`讀了《周易》本經(jīng)的文字。這就說明，光靠宋學(xué)是解決不了經(jīng)典的問題的，，必須要建立在漢學(xué)的基礎(chǔ)上。所以正確的方法應(yīng)該是把漢學(xué)和宋學(xué)很好地結(jié)合起來：漢學(xué)家要做好基礎(chǔ)性的工作，要走在前面，義理家在漢學(xué)家的研究基礎(chǔ)上再進(jìn)行發(fā)揮。做國學(xué)研究也好，做經(jīng)典詮釋也好，一定要認(rèn)識到每個(gè)人都有自己的局限性，一定要在自己的專業(yè)領(lǐng)域里面活動(dòng)。我們現(xiàn)在“同”的東西講的太多，“異”的方面講的太少，實(shí)際上最有價(jià)值的是這個(gè)“異”的部分。

　　主持人：廖教授講的漢學(xué)宋學(xué)之間的辯證關(guān)系，也同樣適合于我們對“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”這一話題的理解，不是相互標(biāo)榜，而是相互學(xué)習(xí)。

　　成中英:中國文化發(fā)展到今天，一直貫穿著一個(gè)問題：就是我們怎樣了解古人，即古今的問題。從詮釋學(xué)的立場說，了解古人也是在了解我們自己。那除了古今之外，還有一個(gè)近代以來怎么了解西方的問題。詮釋是一種理解。詮釋是對我們的理解的一種文字上的陳述，所以它具有現(xiàn)代性、當(dāng)下性、即時(shí)性。詮釋的重要性在于，它能夠讓我們形成一種價(jià)值判斷，形成一種規(guī)范性的認(rèn)識，然后指導(dǎo)我們的行為。例如我們不了解西方的優(yōu)缺點(diǎn)，怎樣去面對西方，形成一種對西方行為方式的超越？我們不了解自己的傳統(tǒng)，怎樣去面對自己，找到一個(gè)歷史發(fā)展的方向？所以，詮釋作為一個(gè)文明間或者文明類之間的了解活動(dòng)，它的意義遠(yuǎn)勝于“知”，更具有一種指導(dǎo)和規(guī)范“行”的作用。

　　我很同意廖教授的觀點(diǎn)，要重視漢學(xué)家的基礎(chǔ)工作，但也不要因此裹足不前。詮釋學(xué)有個(gè)重大的特征就是可以透過部分了解全體，全體與部分之間是一種理解的循環(huán)的關(guān)系。透過詮釋，我們可以建立一種更好的表達(dá)方式、理解方式，這對于具有多元特征的中國文明本身意義非凡，能夠產(chǎn)生一種能量，造成一種價(jià)值，起到一種指導(dǎo)作用。

　　中國經(jīng)典詮釋研究對于國學(xué)研究的意義

　　主持人：立足于國學(xué)熱看經(jīng)典詮釋研究，確實(shí)是機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存。那么，立足于經(jīng)典詮釋看國學(xué)熱，中國經(jīng)典詮釋的研究對于國學(xué)研究的深入將具有什么樣的意義呢？

　　潘：伽達(dá)默爾有個(gè)概念叫做“真理的源泉”，什么意思呢，就是在自身文化發(fā)展的過程中，每當(dāng)遇到困境走不通的時(shí)候，就會回到源頭再往前走。中國人的經(jīng)典大概可以算作是我們這個(gè)民族形成的源泉。從這個(gè)角度講，當(dāng)我們遇到詮釋困境時(shí)，回到經(jīng)典的閱讀和理解確實(shí)是非常必要的。朱熹講到自己的讀書經(jīng)驗(yàn)時(shí)說過一段話，他說他從年少的時(shí)候就讀經(jīng)典，到他年老的時(shí)候還在讀那些經(jīng)典，文字的層面年少時(shí)和年老時(shí)理解上差異不大，但經(jīng)典的含義卻隨著年歲的增長而不斷被體會出來。所以他就把重點(diǎn)放在對經(jīng)典的理解、體會和實(shí)踐方面了。

　　廖：在經(jīng)典的解讀方面還是有很多工作要做的。出土材料固然是一個(gè)方面，即使沒有出土材料，透過研究仍能發(fā)現(xiàn)不少問題。另外，我們對古人思想的邏輯化的工作還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成。比如每部經(jīng)典強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，我們要從繁雜的現(xiàn)象里面把核心的價(jià)值提煉出來，這實(shí)際上是需要今人做大量的工作的。我剛才講漢學(xué)和宋學(xué)，兩種“學(xué)”都是在做經(jīng)典詮釋的工作，漢學(xué)的路子適合打基礎(chǔ)，宋學(xué)的路子適合發(fā)揮義理，二者沒有高下之分，六經(jīng)注我，我注六經(jīng)，都需要。但不能彼此詆毀，而應(yīng)彼此結(jié)合。

　　張：順著廖先生講的再往下思考，還有一個(gè)深層次的問題，就是即使大家都通過或者基本上通過了小學(xué)的功夫，大家翻譯、注釋的結(jié)果就一定是一樣的嗎?不是的。美國哲學(xué)家奎因曾經(jīng)專門研究過翻譯的完全同一性的不可能性問題。比如兩三個(gè)語言學(xué)家去調(diào)查一個(gè)原始部落的語言，最后各自做出一個(gè)翻譯手冊來，每一個(gè)翻譯手冊都能把這個(gè)部落的語言解釋得很好，但是翻譯手冊之間往往是不相同的。這是一個(gè)很重要的詮釋學(xué)的問題。還有我剛才講到科學(xué)的問題，有學(xué)者認(rèn)為科學(xué)也是一種詮釋，這個(gè)通過庫恩的工作已經(jīng)看得很清楚。科學(xué)解釋世界也要通過范式。盡管如此，科學(xué)與經(jīng)典還是有重大不同的。詮釋本身的真理并不排斥別的東西，反而對其它的文化傳統(tǒng)有一種尊重，它承認(rèn)多元局面的事實(shí)；科學(xué)則絕不承認(rèn)這一點(diǎn)�？茖W(xué)號稱自己發(fā)現(xiàn)的是唯一真理，追求的是一個(gè)絕對客觀的標(biāo)準(zhǔn)。而我覺得對于經(jīng)典教育、人文教育，挑戰(zhàn)最大的恰恰是這種科學(xué)主義。目前世界范圍內(nèi)的經(jīng)典的衰落，都跟科學(xué)主義的泛濫有很大的關(guān)系。這一點(diǎn)從西醫(yī)和中醫(yī)的區(qū)別里可以看得出來，中醫(yī)基本上是代表了經(jīng)典的傳統(tǒng)，很難說是西方意義上的充分實(shí)證化、對象化、數(shù)量化的科學(xué)，它是非常依靠經(jīng)典如《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》等。由于科學(xué)主義大行其道，很長一段時(shí)間以來我們搞中西醫(yī)結(jié)合，都是以西醫(yī)的科學(xué)觀為主導(dǎo)的。

　　成：我們今天應(yīng)該怎樣面對科學(xué)，的確是一個(gè)大問題。科學(xué)以獨(dú)立的客觀存在作為基本對象，一切科學(xué)的理論都是用來彰顯、說明這個(gè)客觀存在的。這里要求排除人的主觀意愿，要求對客觀存在做出非常準(zhǔn)確的預(yù)測和精密的、最好是數(shù)學(xué)式的表達(dá)。所以它和詮釋學(xué)和人文傳統(tǒng)是不一樣的。但詮釋學(xué)也曾一度追求這種科學(xué)性，如狄爾泰，一直致力于找尋一個(gè)人文科學(xué)的邏輯。即使是現(xiàn)在，西方學(xué)術(shù)也仍然存在一種傾向，即要把一切都拿到物理、化學(xué)的語言當(dāng)中，尤其是認(rèn)知科學(xué)，還是用神經(jīng)學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)來解釋一切現(xiàn)象�？�因本身也是這樣想的，他不承認(rèn)有一個(gè)心靈世界，認(rèn)為心靈只是個(gè)字眼，本身沒有實(shí)質(zhì)的對象性的意義，它的所謂的意義只能在行為的網(wǎng)絡(luò)里面來找尋。我認(rèn)為，問題的本質(zhì)在于科學(xué)對于詮釋學(xué)究竟產(chǎn)生了一種什么樣的影響?更進(jìn)一步，現(xiàn)在中國的經(jīng)典詮釋研究是不是要面對這樣一個(gè)問題？我的看法是，今天中國的經(jīng)典詮釋可以把科學(xué)看成人文研究的一個(gè)工具，但詮釋學(xué)還應(yīng)該考慮到形而上學(xué)，考慮到人在世界上的獨(dú)特地位。最后我要說的是，我很肯定廖教授的觀點(diǎn)，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，不能忽視器物層面的研究�？脊艑W(xué)不能代替哲學(xué)，哲學(xué)也不能代替考古學(xué)。經(jīng)典詮釋要吸收諸如文獻(xiàn)學(xué)、文字學(xué)、考古學(xué)的最新成果，做扎實(shí)的功夫，這樣才能真正促進(jìn)國學(xué)的發(fā)展。

　　中國詮釋學(xué)的建構(gòu)

　　主持人：確實(shí)，經(jīng)典詮釋的研究會為國學(xué)的深入發(fā)展提供了很多切入點(diǎn)。大家都知道，雖然中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的經(jīng)驗(yàn)非常豐富，資料非常之多，但說到“詮釋學(xué)”，誰都會認(rèn)為那是西方的東西。中國有經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)，沒有系統(tǒng)的成體系的經(jīng)典詮釋學(xué)的理論建構(gòu)。在今后的經(jīng)典詮釋研究過程中，這方面是不是也有考慮的空間？

　　潘：借鑒西方的思想資源有兩塊：一個(gè)是本體論的學(xué)說，從海德格爾到伽達(dá)默爾這個(gè)傳統(tǒng)；一個(gè)是方法論學(xué)說。西方的詮釋學(xué)，我覺得可以這么說，伽達(dá)默爾、海德格爾的詮釋學(xué)思想從來沒有成為德國詮釋學(xué)的主流，中國人格外重視他們，可能跟我們自身的文化傳統(tǒng)有關(guān)。比如伽達(dá)默爾哲學(xué)的核心是實(shí)踐智慧，這一點(diǎn)與中國人的傾向頗為契合。但西方的詮釋學(xué)的主流是方法論。中國人有自己的不同于西方的獨(dú)特體驗(yàn)。我們的詮釋經(jīng)驗(yàn)不同于西方的詮釋經(jīng)驗(yàn)。所以我們一方面要立足于我們自己的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，把那些方法論的規(guī)則梳理出來，并且體系化；一方面對本體論、方法論的兩個(gè)向度做一個(gè)整合，以超越西方那種站在本體論的立場就一定要反對方法論，站在方法論的立場就一定反對本體論的做法。西方的方法論具有普遍性，但忽視對形上價(jià)值的關(guān)懷，甚至是刻意回避它。我們則不，既借鑒它，又不回避價(jià)值導(dǎo)向。所以我們把注意力集中在經(jīng)典詮釋上是有它的理由的，因?yàn)榻?jīng)典具有規(guī)范性、典范性，構(gòu)成我們的傳統(tǒng)，能使我們的道德、精神境界得到提升。這個(gè)可以稱作詮釋學(xué)取向上的一種有效性。這樣的話，透過經(jīng)典的詮釋，我們就可以把方法論與本體論整合在一起。我認(rèn)為朱熹的工作做得是蠻好的，可惜缺乏體系化。你看朱熹解經(jīng)，既有文字的，即小學(xué)功夫，又通過文本追尋作者即圣賢的意圖，還強(qiáng)調(diào)個(gè)人的體悟、修身養(yǎng)性。把這三個(gè)整合起來來建構(gòu)我們的詮釋學(xué)，很值得嘗試。

　　成：理論跟方法是相互為用的，理論主要是說明世界的真實(shí)，具有本體性。方法主要是幫助我們?nèi)绾握业竭@個(gè)理論，具有知識論的作用。西方哲學(xué)有重視方法的傳統(tǒng)，從柏拉圖第一、二、三期的對話錄可以看出他已經(jīng)形成了一種超驗(yàn)的辯證方法，到亞里士多德產(chǎn)生了分析的方法，一種經(jīng)驗(yàn)的、分類的、科學(xué)的方法。這種方法一直延伸到近代哲學(xué)，笛卡爾是方法論，萊布尼茨是方法論，康德、黑格爾也是方法論。但中國人一直很重視本體性，重視對世界的當(dāng)下體驗(yàn)，對生命自我的體驗(yàn)，而對于方法意識并不強(qiáng)調(diào)。但方法實(shí)際上是在本體之中，方法即功夫，功夫所至就是本體。本體是一種學(xué)，而不是一種論，是從生活中獲得的一種體驗(yàn)。從這里可以看出中國的詮釋學(xué)是一種生活體驗(yàn)，不斷發(fā)展、不斷自覺、不斷改進(jìn)。中國哲學(xué)是一種具有內(nèi)在的基本方法的詮釋學(xué)�，F(xiàn)在講中國詮釋學(xué)的建構(gòu)也不應(yīng)離開這一固有傳統(tǒng)。說到中國詮釋學(xué)的建構(gòu)，我想不要忽視兩個(gè)面向：一個(gè)是面向中國傳統(tǒng)文明的詮釋學(xué)；一個(gè)是基于中國哲學(xué)，也基于中國人對西方進(jìn)行了解的普遍性的詮釋學(xué)。這兩者缺一不可。中國的經(jīng)典怎么在世界有一定的分量，怎么在世界幾大傳統(tǒng)里面、尤其是西方的傳統(tǒng)里面發(fā)揮重大作用，很值得研究。最后我想指出的是，我們今天應(yīng)該透過經(jīng)典詮釋的研究對中國的傳統(tǒng)的文字傳統(tǒng)、思想傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新的整合。只有這樣才能造成中國文化的大發(fā)展、大繁榮。前面說到漢學(xué)和宋學(xué)，我要說漢學(xué)的傳統(tǒng)加上宋學(xué)的傳統(tǒng)，再加上近代中西融合的傳統(tǒng)，這三個(gè)東西整合在一起便能造成中國文化的偉大復(fù)興，便能在整個(gè)人類的知識體系當(dāng)中建立我們的位置。

　　張：現(xiàn)在應(yīng)該發(fā)起一個(gè)經(jīng)典詮釋運(yùn)動(dòng)，以便在主流知識分子中造成一種新的意識，那就是對于新文化運(yùn)動(dòng)以來的科學(xué)主義做出真正的反省。不是說要拋棄科學(xué)，而是要拋棄建立在科學(xué)主義基礎(chǔ)上的唯一真理論�！罢妗笔呛驮忈寕鹘y(tǒng)分不開的。比如說西醫(yī)實(shí)際上是西方的詮釋傳統(tǒng)，中醫(yī)則是我們的詮釋傳統(tǒng)導(dǎo)致的對真理的認(rèn)識，雙方不可互相替代。如果在主流知識分子中真能形成這樣一個(gè)詮釋學(xué)的意識，并體現(xiàn)在國家政策的層面，那中醫(yī)的發(fā)展是可以期待的。

　　當(dāng)今人類面臨著一些根本性的威脅，而有些人卻認(rèn)為是一種根本性的躍進(jìn)。比如前些天還看到某些學(xué)者談?wù)撍�謂的第六次科技革命，就是要運(yùn)用現(xiàn)代科技對人類進(jìn)行根本性的改造，使之升級到更超越的層面，比如壽命可以活到500年、1000年甚至是永生。這是一種思潮，西方有，中國也有。完全被科學(xué)主義綁架了。面對這個(gè)思潮，據(jù)我看來，世界上其他所有的宗教，包括西方的經(jīng)典，是沒有能力回應(yīng)的。因?yàn)樗麄儙缀醵疾桓视谧鋈�，都盼望超越人，而只有儒家，成人之教，甘心做人。那儒家的�?jīng)典有沒有能力，有沒有使命來回應(yīng)這個(gè)思潮？這應(yīng)該是中國經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)必須思考的新問題之一。

　　成：的確，中國從《周易》到孔子都是肯定人的價(jià)值的，儒家講的人有宇宙論的意義。中國詮釋學(xué)可不可以在彰顯人的地位、人的宇宙意義、人的價(jià)值方面發(fā)揮更大的作用？

　　主持人：回應(yīng)這些思潮，事實(shí)上也是為儒學(xué)獲得現(xiàn)代性提供了機(jī)遇。

　　成：中國詮釋學(xué)一定要強(qiáng)調(diào)人的生命的價(jià)值。

　　 主持人：借鑒西方的資源也好，重視本體與方法的整合也好，回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的思潮也好，總之對于中國經(jīng)典詮釋學(xué)的建構(gòu)大家是十分期待的。其實(shí)成教授的本體詮釋學(xué)的建構(gòu)已經(jīng)走到前面了，很有啟發(fā)意義。今天各位教授的發(fā)言很精彩，也很有啟發(fā)性，謝謝大家！